Por ANDRÉS MEREJO
En la era de la democracia la pluralidad es activa y participa en cuanto tal de la construcción del espacio público. En consecuencia, la cuestión de la pluralidad plantea dos retos a la filosofía política: por un lado, evitar que esa pluralidad lleve al oscurecimiento del sentido común
AM): Una temática que me interesante que conversemos es lo relacionado a que la filosofía política en los regímenes totalitario se extingue o no prospera, contrario a la sociedad democrática, pluralista donde cobra importancia. ¿Es en ese tipo de sociedad que se pueden analizar y debatir las diferentes modelos sociales que pueden ser o no viable para ésta? ¿En las sociedades totalitarias no hay cabida para la discusión en torno a conceptos sobre la democracia, el socialismo, liberalismo, que ayuden un proyecto de vida común?
Señalas que “a la filosofía político le corresponde, entre otras labores, ayudar a recuperar la dignidad misma de la actividad política, criticando la corrupción política y la degeneración de los principios y las instituciones democrática y apostando bases teóricas y prácticas para su regeneración y la profundización de esos principios. (pp. 75-76). En países como China y Corea del Norte ¿no existe tal filosofía política y más bien su ideología es totalitaria? ¿Un mundo de control virtual y de vigilancia cibernética?
(EAI): Como señalo en el libro, ante esta crisis de la política y de legitimación de la democracia que estamos viviendo, a la filosofía política le corresponde incidir en lo que señalas en la pregunta: dignificar la política, denunciar y erradicar la corrupción, y regenerar los principios y las instituciones democráticas.
Pero probablemente no sea suficiente con ello y, además, también deberá “pensar la democracia”. Por tanto, la filosofía política está obligada a reflexionar sobre las reglas de juego, los fundamentos justificativos y los principios rectores sobre los que se establece la democracia, como poder legítimo que es. Y dentro de esta esfera han de incluirse también la justificación y defensa filosófica de los derechos humanos, o la reflexión en torno a los valores mayores de la igualdad, la libertad o la justicia. Y todo ello debe estar enmarcado en un ámbito de análisis más amplio de las condiciones de deliberación y decisión de la política democrática.
Pero la filosofía política también debe reflexionar sobre lo exterior a la democracia y a ahí respondo a la otra parte de tu pregunta: es necesario pensar sobre los otros sistemas de gobierno, acerca del desorden político, a propósito del totalitarismo, etc., respecto a lo que Tenzer denomina “la parte oscura del hombre”.
Porque todo ello parte de la necesidad de contener también lo que está al exterior de ese universo ya generalmente (aunque siempre restaurándose) democrático, o que lo amenaza desde el interior. Por tanto, pensar lo otro, lo no democrático, es pensar el límite de la democracia y su negación; es proteger la democracia. Se trataría, por tanto, de reflexionar sobre la política en condiciones anormales o excepcionales: acerca de la guerra, de la revolución, de la resistencia, el terrorismo o la desobediencia civil.
(AM): Cobra importancia la temática de ciudadanía y derechos sociales en estos tiempos y lo cual tú trabajas en texto, dándole una definición de “identidad de los individuos, perteneciente a una colectividad y plenamente organizada políticamente”. La definición va más lejos, cuando dice que un ciudadano es, en la acepción jurídica del término de aquél que es plenamente miembro del Estado, en virtud de determinados criterios (nacimiento, residencia u otro). En este sentido, el ciudadano se define por oposición al extranjero que es ajeno a la ciudad y también al meteco: aquel que, aun residiendo en la ciudad, no es considerado un miembro pleno de la misma (ibid. ,140). Hasta qué punto en estos tiempos, la ciudadanía no es determinada por el modelo del mercado (que requiere individualismo, competitividad, pasividad en la esfera pública” (ibid. ,141).
La pertenencia del ciudadano significa algo más que la mera coincidencia en deberes y derechos con los demás miembros de una sociedad política. Implica la conciencia de estar integrado en una comunidad.
El estatus de ciudadano es el de alguien que es sujeto de derecho, civiles, como son libertad personal, de pensamiento y expresión y propiedad; políticos, que son los derechos a participar en el ejercicio del poder, ya como funcionario medio o de más alto rango dentro de la jerarquía del poder del Estado y los derechos sociales, que implican el derecho a la seguridad, esto es, vivir con un mínimo de bienestar económico. Esta concepción neoliberal de ciudadanía en esta segunda década del siglo XXI, con el mundo cibernético y transido, y la desigualdad social en que vivimos, ¿se encuentra en crisis?
(EAI): La apelación al Estado social está en la actualidad política, y en estos tiempos de pandemia estos mensajes siendo reiterativos por parte de nuestros representantes, manifestándose a favor de su compromiso en la lucha contra la desigualdad y acogiéndose al catálogo de los derechos sociales. El Estado social, por tanto, responde a la dialéctica entre la libertad jurídica y la libertad fáctica, en el sentido de que la equiparación jurídica de los ciudadanos –y al objeto de favorecer su plena autonomía– debe ir acompasada de una equiparación fáctica que garantice unos mínimos sociales básicos a todos los ciudadanos. En este sentido, el principio de libertad jurídica genera desigualdades fácticas y puede acarrear manifiestos niveles de precariedad en la renta, hasta el punto de impedir el ejercicio de una vida digna e implicar «de hecho» una restricción de la ciudadanía, en el sentido de que la privación de unas mínimas condiciones materiales de vida determina la exclusión real de los derechos.
Que la equiparación jurídica de los ciudadanos, al objeto de favorecer su plena autonomía, debe ir acompasada de la correspondiente equiparación fáctica es una aspiración que está en la base de la conformación del Estado del Bienestar. Y ello exige el reconocimiento y establecimiento de derechos fundamentales de tipo social que deben ser proporcionados por el Estado. Por tanto, la salvaguarda de los derechos sociales, que el Estado social considera derechos, aseguraría los requisitos mínimos de una vida digna y garantizaría las condiciones indispensables para ejercicio de los derechos fundamentales civiles y políticos.
La idea básica del hombre sujeto y no objeto, del ser humano que por el hecho de nacer es portador de derechos inalienables e inviolables, se sintetiza en el concepto de dignidad humana. Porque, como Kant sostiene, más allá del reino de «las cosas que tienen precio», existe y debemos de pensar el ámbito de los que «poseen una dignidad».
Para emanciparse de este estado de servidumbre acarreado por la precariedad, la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, en su segundo grupo de artículos (22 a 27), establece el catálogo de los derechos económicos, sociales y culturales a los que tienen derecho todos los seres humanos. La piedra angular de esos derechos es el artículo 22, donde se reconoce que toda persona tiene derecho a la seguridad social y a la satisfacción de los derechos económicos, sociales y culturales «indispensables» a su dignidad y al libre desarrollo de su personalidad.
Con todo, sea cual sea la naturaleza de los derechos sociales, el objetivo que se pretende perseguir garantizando su ejercicio es introducir cierta igualdad en las relaciones sociales, a fin de proporcionar la homogeneidad social suficiente; para que en el marco de una democracia efectiva y en presencia de un entramado institucional propicio, se preserve el ejercicio de la libertad inherente al ser humano e impida el darwinismo social.
(AM) He trabajado desde una filosofía cibernética innovadora lo que es la ciberpolítica en una relación de poder cibernético de control virtual y de relaciones de poder ciberespionaje, que entra no en lo biopolítico, ni en lo psicopolítica, sino en lo ciberpolítico, porque se trata de un sistema cibernético social, económico y político, que es definido como el cibermundo donde entran los sujetos cibernéticos y sus prácticas en cuanto actividades políticas en el ciberespacio. No es la negación de la política, pero sí, su transformación en la manera de hacer política.
En la ciberpolítica no cuentan las reuniones de los comités de base, son las redes sociales que hacen y deshacen las agendas políticas. No hay militancia partidaria, lo que cuenta es el ciberativista, el que participa e incide en las redes. En la ciberpolítica los sujetos se organizan en red, el liderazgo es compartido, no hay “masa”, cada quién tiene algo que decir y lo dice. No hay control para callar la gente, el ciberespacio es un descontrol, todo el mundo quiere ser partícipe de los procesos sociales que se producen en lo real y virtual. La hiperconectividad entretejidas de redes y nuevas formas de participación social hacen estallar la manera de hacer política. No vivimos del paso de lo virtual a lo real, o ambos forman un híbrido. ¿Desde la filosofía política como tú qué piensas de estos cambios apócales?
(EAI): Lo peor de toda esta escandalosa restricción de la autonomía privada de las ciudadanía es que se está viviendo todo este proceso con “normalidad”, con una heteronomía y pasividad inaudita, con una resignación enorme (sobre todo en las nuevas generaciones) y, desde esta perspectiva, asisto con alarma a la implantación de un sistema paternalista clientelar y a un control tutelar muy preocupantes.
Comprendo el hartazgo por la política, convertida en pura representación, pero es necesario recuperar el lugar de la política, el dominio público, donde los ciudadanos se reúnen para deliberar.
No olvidemos que la ausencia de una única verdad y la pluralidad de seres humanos, intereses u opiniones constituyen la principal característica del espacio democrático, esto es, queremos vivir juntos siendo iguales y diferentes.
En la época contemporánea, la cuestión de la pluralidad ha adquirido un alcance inusitado debido a que, por un lado, la pluralidad no había sido tan evidente como desde que el mundo ha entrado íntegramente en comunicación y desde que las imágenes de esa pluralidad, bajo la forma de la diversidad humana, son tan accesibles a todos.
En la era de la democracia la pluralidad es activa y participa en cuanto tal de la construcción del espacio público. En consecuencia, la cuestión de la pluralidad plantea dos retos a la filosofía política: por un lado, evitar que esa pluralidad lleve al oscurecimiento del sentido común, o, dicho de otro modo, a la aceptación del “todo vale” o de la igualación general de las opiniones en el debate público, con el riesgo de abocar al desprecio del conocimiento; por otro lado, cómo hacer para que esa pluralidad sea preservada contra las tendencias de borrar toda singularidad, que pueden preparar el terreno para la aceptación generalizada de la barbarie. En ese sentido, preservar la pluralidad –preservar la posibilidad de una comunicación libre que es condición de esa pluralidad– es uno de los fines mayores de la filosofía política, así como uno de los menos conocidos, tal y como afirma Tenzer.
(AM): En el libro Religión y política. Controversias históricas y retos actuales (2015), en la que apareces tú como editor, tienes un ensayo sobre “Religión y el poder civil en el discurso de la modernidad”. (pp. 17-56), en la que abordas a Nicolás Maquiavelo en cuanto que él introduce una nueva manera de pensar y percibir la política, cuyo “estado de naturaleza se circunscribe a la lucha y a la supervivencia”, además de una serie de condiciones de habilidades y estratégicas que se han de concretizar “para que la actividad política sea exitosa”. Con esta concepción planteada por Maquiavelo, “quedaba enterrado el viejo y tan socorrido camino de la virtud individual como colectiva, que había marcado la pauta de los pensadores clásicos”.
La visión de Maquiavelo en cuanto que el fin justifica los medios, ¿ha sido una de las ideas que más han asumido casi todos los gobernantes del mundo? ¿Desde la Filosofía política como sitúa y cuestiona esta concepción?
(EAI): Como señalo en ese libro, con Maquiavelo se instaura una nueva manera de pensar y percibir la política, cuyo “estado de naturaleza se circunscribe a la lucha y a la supervivencia, así como a las condiciones que se deben cumplir para que la actividad política sea exitosa”, y que tú bien recoges. Y esta idea es fundamental, porque mientras la concepción clásica entendía la política como la manifestación del orden natural que mejor interrelacionaba a los seres humanos (y que es donde se ejercía la virtud), es sustituida en la modernidad por una habilidad cuyo propósito es dominar un entorno inseguro y un amenazante mal natural.
Y esto era evidente en el caso de Maquiavelo y de Florencia, donde la república se hallaba inmersa en un mundo donde primaban las relaciones apoyadas y regidas por la fuerza, y en esta coyuntura, condicionado por la necesidad, Maquievelo necesita reformular el ideal de virtud y adecuarlo a la verità effetuale, a la realidad de las cosas.
Y como consecuencia de todo ello, Maquiavelo amplía el ámbito originario del fundamento y razón de ser de la República, donde ya no sólo se aspira a la ciudad virtuosa que había idealizado como proyecto el humanismo cívico, sino que, sin renunciar a la anterior, también es preciso alcanzar la forma política más favorable para oponerse a las embestidas de la Fortuna, es decir, una forma política más apropiada para manifestar la virtù”; en donde la República, además de ser el entramado más adecuado para ejercer la naturaleza moral del hombre, sería también la más apropiada a la naturaleza de la cosa política
Con la nueva era la antigua virtud se convertiría en la virtud cívica, en el patriotismo, entendido como el compromiso activo en defender los intereses de la comunidad. Y en este nuevo tiempo una nueva máxima se impone: el fin justifica los medios.
(AM): Según Maquiavelo el Príncipe (1976) ha de procurar ser más temido que amado, porque parte de que la generalidad de los hombres son “ingratos, volubles, simuladores, cobardes ante el peligro y ávidos de lucro. Mientras les haces el bien son completamente tuyos: te ofrecen su sangre, sus bienes, su vida y sus hijos”. Además, que “las amistades que se adquieren con el dinero y no con la altura y nobleza de alma son amistades merecidas, pero de las cuales no se dispone, y llegada la oportunidad no se las puede utilizar” (pp. 128-29).
Y sigue diciendo Maquiavelo: “No es preciso que un príncipe posea todas las virtudes citadas, pero es indispensable que aparente poseerlas”, porque “el tenerla y practicarlas siempre es perjudicial, y aparentar tenerla, útil”. Más adelante dice ante el comportamiento religioso y la rectitud, “a menudo para conservarse en el poder, se ve arrastrado a obrar contra la fe, la caridad, la humanidad, y la religión” (p.13). ¿Este tipo de discurso neopopulista, está vigente en estos tiempos, donde los políticos, luego de llegar al poder, hacen lo contrario?
(EAI): Es evidente cuál es la naturaleza humana para el florentino y con qué material contamos para las lealtades humanas. Maquiavelo coincide en esta visión pesimista con Hobbes, pero quien, a pesar de su “homo hominis lupus”, sabe sacar provecho de la pasión humana al miedo a la muerte para instaurar el Leviatán.
E igualmente Maquiavelo sabe moverse en este terreno y, como consejero de príncipes, considera que el gobernante debe procurar proteger sus intereses en un mundo sombrío en que la mayoría de los hombres no son buenos, de donde se deduce que si él “insiste en hacer que sus negocios sean buenos” en medio de tantos que no lo son, no solamente fracasará en la obtención de “grandes cosas” sino que “seguramente será destruido”. Este argumento, además de ser una crítica brutal al humanismo cívico que mencionaba más arriba, encierra también una pregunta muy reveladora: si los príncipes no deben conducirse de acuerdo con los dictados de la moral convencional, ¿cómo deben hacerlo?
Y la respuesta la encontramos en el Príncipe, en el capítulo XV, con consejos como “De ahí que para que un príncipe que se quiera mantener necesite aprender a no ser bueno, y a hacer uso de ello o no dependiendo de la necesidad” o en el XVIII, donde Maquiavelo manifiesta: “con frecuencia se requiere, para mantener el Estado, obrar contra la lealtad, contra la compasión, contra la humanidad, contra la religión”, que tú señalabas en la pregunta. Y todo ello nos conduce, como señalaba en la respuesta anterior, a redefinir el concepto nuclear de virtù y relacionarlo con la flexibilidad moral en un príncipe, según lo que requiera la Fortuna y la variabilidad de los asuntos,
Fuente: Acento.com.do